Obarski - Kierkegaard

Obarski - Kierkegaard , FILOZOFIA, Filozofia

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Kierkegaard: Maska i gest uwodziciela
Autor tekstu: Eugeniusz Obarski
Przepa¶æ Sørena Kierkegaarda i Regina Olsen
[obrazek ]Søren Aabye Kierkegaard (1813 - 1855), filozof duñski, zwany
"Sokratesem Północy" (chyba nieco przekornie, bowiem zmagał siê on z my¶l±
Sokratesa równie usilnie jak sam Nietzsche), wybitny my¶liciel religijny, który na
nowo o¿ywił główne zało¿enia teologii, prekursor filozofii egzystencjalnej. My¶l
Kierkegaarda wywarła ogromny wpływ na współczesn± filozofiê i literaturê;
wymieñmy tu choæby nazwiska Heideggera, Jaspersa, Sartra, czy protestanckiego
teologa Bartha, który pod wpływem my¶li Kierkegaarda zbudował konstrukcjê tzw.
teologii dialektycznej.
Kierkegaard i Nietzsche
Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz Kierkegaarda, tak pisze o nim we wstêpie do
ksi±¿ki duñskiego my¶liciela Boja¼ñ i dr¿enie. Choroba na ¶mieræ: "Postaæ
Kierkegaarda jest tak zadziwiaj±ca, osobliwa i trochê przera¿aj±ca, ¿e trudno
tłumacz±c jego dzieło nie dochodziæ do niego poprzez autora". Nam tak¿e nie
pozostaje nic innego...
Pisma, które pod wieloma pseudonimami wydaje Kierkegaard, znajduj±
wprawdzie czytelników, jako ¿e nie pozbawione s± dowcipu - ich autor bowiem od
wczesnych lat sw± melancholiê pokrywał ironi± i ekscentrycznym zachowaniem
(chodził po ulicach Kopenhagi w dziwnych strojach; jego spodnie miały nogawki
nierównej długo¶ci) - lecz spor± czê¶æ czytaj±cych irytuje co innego: ich tre¶æ
religijna i pewien ton napastliwo¶ci; Kierkegaard bowiem z niezwykł± sił± atakuje
współczesny chrystianizm zarzucaj±c mu spekulatywizm i laicyzacjê, wdaje siê w
spory z teologami. S± wiêc owe pisma, jak na tamte czasy (czy tylko tamte?), w
pewnym stopniu "nieobyczajne"; zbyt wiele zawieraj± ¶miałej i swobodnej - by nie
rzec "frywolnej" - tre¶ci. Ich autor uwa¿a na przykład, i¿ Bóg, jak równie¿ pewne
wyj±tkowe jednostki nie podlegaj± prawom moralnym obowi±zuj±cym ogół,
twierdzi, ¿e istniej± sytuacje, gdy mo¿liwe i konieczne jest nawet zawieszanie
etyki, odwracanie biegunów dobra i zła, a wiêc uniewa¿nianie niemoralno¶ci tego,
co niemoralne (sic!), albo ¿e "chcieæ udowodniæ istnienie Boga jest
przedsiêwziêciem naj¶mieszniejszym ze wszystkich", ¿e "demon mo¿e działaæ na
korzy¶æ człowieka" i tym podobnie. Domena religii jest bowiem dla Kierkegaarda
domen± absurdu i paradoksu. Je¶li odrzuci siê wiarê sankcjonuj±c± ów absurd,
wówczas nie pozostaje rozumowi nic innego jak uznaæ paradoksy tej wiary za
czysty nonsens. Kierkegaard potrafi jednak odró¿niæ znamienny chrze¶cijañski
absurd od jego rozumienia potocznego, czyli od bezsensu. Uwa¿a, ¿e wiara nie
powinna byæ poddawana racjonalizacji, a chrze¶cijañstwo, bêd±ce w tym
rozumieniu wrêcz rezerwuarem "absurdów", ma prawo d±¿yæ do poznania tego, co
tak naprawdê nie mo¿e byæ poznane, jak i zrozumienia tego, czego w istocie nie da
siê zrozumieæ. Dla wiary bowiem absurd nie jest absurdem; wiêcej - jest on jej
przedmiotem, wrêcz ¿ywiołem. Absurd musi wiêc pozostaæ w obrêbie ludzkiego
do¶wiadczenia wraz z cał± irracjonaln± sfer± Objawienia; nie mo¿e byæ niczym
innym, jak "skandalem dla rozumu".
Kierkegaard twierdzi, ¿e całe nowo¿ytne chrze¶cijañstwo absolutnie nie jest ju¿
chrze¶cijañstwem, a w wiêkszo¶ci wypadków jest nawet jego zaprzeczeniem, i jako
takie wrêcz uniemo¿liwia dzisiejszemu człowiekowi zostanie prawdziwym
chrze¶cijaninem. Głosi pogl±d, ¿e chrze¶cijañstwo na swych ołtarzach umie¶ciło
bo¿ki, i nie czci ju¿ ono Boga. Tymi bo¿kami, które stały siê celami samymi w
sobie, bo¿kami dalekimi od niewyra¿alnej, tajemnej rzeczywisto¶ci Bo¿ej, s±
prawdy wiary i doktryny ko¶cielne, jak równie¿ przebrzmiałe przekonania i inne
teologiczne skamieliny, które przeobraziły siê w ludzkie wierzenia wyra¿aj±ce tylko
namiastkê tego, co prawdziwie ¶wiête... Nic wiêc dziwnego, ¿e autor owych pism
szybko znajduje zagorzałych wrogów, a w¶ród których był nie tylko Ko¶ciół
katolicki, ale i protestancki.
Tak jak młodszy o trzydzie¶ci lat od Kierkegaarda Fryderyk Nietzsche próbuje
odnowiæ zastany ¶wiat za pomoc± wskrzeszenia filozofii przedsokratejskiej, tak
Kierkegaard ma zamysł wskrzeszenia pierwotnych chrze¶cijañskich form
egzystencji; nawołuje do powrotu ku samowyrzeczeniu i egzystencjalnej izolacji
człowieka w obliczu nieskoñczono¶ci i tragizmu jego przeznaczenia. Obu
my¶licielom stoi na drodze ówczesne, realne chrze¶cijañstwo; dla Kierkegaarda
chrze¶cijañstwo - podkre¶lmy - w jego wymiarze ko¶cielnym. Tak wiêc spotyka siê
ono z ich dogłêbn± krytyk±, z tym, ¿e z jak¿e ró¿nych pozycji: Kierkegaard
zaatakuje byt społeczny zwany Ko¶ciołem, Nietzsche za¶ samo chrze¶cijañstwo i
jego istotê. Nietzsche przekonywaæ bêdzie, ¿e Ko¶ciół zniszczył, wrêcz
zmasakrował ¿ycie, staraj±c siê dostosowaæ je do wymogów chrze¶cijañstwa;
Kierkegaard natomiast twierdziæ bêdzie odwrotnie: Ko¶ciół storturował religiê
pragn±c dostroiæ j± do ¶wieckich wymiarów ¿ycia...
Pisma obu my¶licieli - jak zreszt± ka¿de pisma autorstwa ludzi godnych tego
miana - s± zawsze zwierciadłem; powiada bowiem G. Ch. Lichtenberg, pisarz
niemieckiego o¶wiecenia: "Ksi±¿ka jest lustrem; gdy zajrzy do niej małpa, nie
odzwierciedli ono apostoła [apostoł nie mo¿e z niego wyjrzeæ]". Przywołajmy tu
prawdê star± jak ¶wiat, ¿e je¶li kiedykolwiek zechcemy naraziæ siê ludziom,
"wystarczy" tylko trzymaæ ich stronê, wykłócaæ siê o ich dobro itd. Ludzie niezbyt
przecie¿ lubi± istotne zmiany, a prêdzej ceni± to, co nazywaj± spokojem ducha,
lecz jak powiada ten sam autor: "Nic nie przyczynia siê bardziej do spokoju ducha
ni¿ brak własnych przekonañ (...) ludzi nie nale¿y s±dziæ według ich przekonañ,
lecz według tego, co przekonania te z nich czyni±". Jak równie¿, dodajmy, na
podstawie tego, co czyni z nich brak jakichkolwiek przekonañ i ów "spokój ducha"
najczê¶ciej wsparty przecie¿ na zupełnej ignorancji... Tak wiêc korzystaj±c z
"dobrodziejstw" ignorancji mo¿na o pismach Kierkegaarda powiedzieæ, ¿e to
wył±cznie kolejny zbiór monotonnych i maniakalnych ataków na chrze¶cijañstwo, i
id±c za przykładem jego krytyków pragn±cych zachowaæ "spokój ducha" zbyæ cał±
pracê pisarsk± Kierkegaarda wzruszeniem ramion. To jednak byłoby zbyt łatwe.
Wszelako, mimo takich prób czynionych przez wielu, Kierkegaard, jako bohater
tragiczny, przetrwał do dzi¶ i nadal budzi ¿ywe zainteresowanie. Choæ dla wielu
jego krytyków - z reguły patrz±cych nañ pod k±tem tak zwanej prozy ¿yciowej -
zapewne wył±cznie jako kuriozum nie mog±ce liczyæ na zbyt liczne grono
spadkobierców swej my¶li i na¶ladowców.
Gest: SørenKierkegaard wcze¶nie odczuł, ¿e nikły jest zwi±zek (je¶li w
ogóle taki zachodzi) pomiêdzy rzeczywisto¶ci± i mo¿liwo¶ciami. A jednak, mimo tej
konstatacji, oparł swoje ¿ycie na jednym wybranym ge¶cie. Byæ mo¿e ten, kto
traktuje ¿ycie powa¿nie, kto nie bawi siê ¿yciem, u¿ywa gestu po to, aby uczyniæ
swe ¿ycie bardziej rzeczywistym. Zapewne. Ale czy nie bywa i tak równie¿, ¿e
wówczas, gdy korzystamy z mo¿liwo¶ci, które kryj± siê w ge¶cie, po prostu
karmimy siê iluzj± i oszukujemy samych siebie (co nie odbiera nam mimo
wszystko heroizmu)? Co składało siê na ów gest, na którym oparł swe ¿ycie
Søren Kierkegaard, autor Dziennika uwodziciela?
"Trzeba mieæ niemało odwagi - pisze Kierkegaard - by siê ukazaæ takim, jakim
siê jest naprawdê". A Kierkegaard na to wła¶nie siê odwa¿ył. Odwa¿ył siê równie¿
Fryderyk Nietzsche. I choæ Nietzsche i Kierkegaard dobrze wiedz±, ¿e nauczanie
prawdy jest zgoła niemo¿liwe tam, gdzie zbyt niski jest poziom i sprawno¶æ
my¶lenia, to mimo tej konstatacji nie składaj± broni; czuj± wewnêtrzny przymus
by działaæ. Nietzsche swe uprawianie filozofii nazywa "wypróbowuj±cym",
Kierkegaard za¶ - "eksperymentaln± psychologi±". Obaj te¿ pisz± z uderzaj±c±
prostot± (bardziej Nietzsche), lecz jednak, pomni niebezpieczeñstw ze strony
panosz±cej siê wokół powierzchowno¶ci, która sw± słabo¶æ i przeciêtno¶æ pragnie
oprzeæ na jakichkolwiek, czêsto byle jakich podstawach - wówczas w miejscu
prawdziwej prostoty pojawia siê banalne, trywialne uproszczenie, by nie rzec:
my¶lowe prostactwo - czyni± co¶, czego nie czynili przed nimi ¿adni my¶liciele:
otó¿ ostrzegaj± oni przed odbieraniem i przyjmowaniem ich my¶li wprost, tym
bardziej, ¿e brzmi± one dla pospolitego ucha (co nie oznacza, ¿e równie¿ dla
sprawnego umysłu!) do¶æ obcesowo i apodyktycznie. I Nietzsche i Kierkegaard
zdaj± sobie sprawê, ¿e tylko dla kogo¶ zupełnie ograniczonego ¿ycie niesie pełniê
jednoznaczno¶ci. Niestety, na nic wszystkie ich przestrogi: mimo, i¿ obaj znajduj±
odd¼wiêk - co pewne - to niestety bez głêbszego, a ju¿ na pewno bez
powszechnego zrozumienia (co w znacznej mierze przetrwało i do dzisiaj).
Outsider
Pisze Kierkegaard: "W ka¿dym pokoleniu znajdzie siê takich dwóch lub trzech,
których składa siê w ofierze za innych, by w straszliwych cierpieniach mogli odkryæ
to, z czego inni bêd± mieæ po¿ytek". To niejako los Nietzschego, to tak¿e los
Kierkegaarda, który ¶wiadomie dokłada starañ, by staæ siê takim wyj±tkiem. Kocha
wprawdzie to, co powszechne; to, co ludzkie w człowieku, lecz jednocze¶nie
stwierdza, ¿e to wła¶nie zostało mu odmówione, ¿e jest "fizycznie, niemal pod
ka¿dym wzglêdem zbyt ograbiony z wszystkiego, by móc przedstawiaæ warto¶æ dla
jakiego¶ pełnego człowieka"; lecz wszystko to, jak s±dzi, przyniesie po¿ytek przede
wszystkim innym. I pisze: "Stojê tu jak jaka¶ samotna sosna, egoistycznie
odosobniony i skierowany ku górze, nie rzucam cienia i tylko le¶ny goł±b buduje
swe gniazdo w mych gałêziach". Z jednej strony Kierkegaard uwa¿a siê za byt
nieudany, charakteryzuj±cy siê przypadkowo¶ci± i daremno¶ci± istnienia, a z
drugiej strony zauwa¿a w sobie potêguj±c± siê ¶wiadomo¶æ sensu, konieczno¶ci i
doniosło¶ci zdarzeñ, które s± jego udziałem, które go spotykaj± - równie¿ na
skutek jego własnej działalno¶ci. Odkrywa te¿ w swoim ¿yciu pewn± "nadwy¿kê",
której nie zawdziêcza, jak twierdzi, samemu sobie; jej sens, jak równie¿ sens tego,
co sam czyni, odkrywa zawsze nieco pó¼niej: "po jakim¶ czasie rozumiem zawsze
o wiele lepiej". Rolê, jak± maj± do odegrania tacy jak on, tak oto okre¶la: "Gdy w
społeczeñstwie zbiera siê na burzê, wówczas pojawiaj± siê takie indywidualno¶ci
jak ja". Kierkegaard ma zadanie do wykonania: pragnie byæ sob±, co według niego
"mo¿e nast±piæ tylko przez zwi±zek z Bogiem". Tylko z Nim. I choæ Bóg stanowi
tajemnicê - powiada Kierkegaard - to jednak jest "uchwytny" przez człowieka.
Mamy tu do czynienia z echem augustiañskiego motywu człowieka jako imago Dei.
* * *
[obrazek ]We wrze¶niu 1840 roku dwudziestosiedmioletni Kierkegaard zarêcza
siê z osiemnastoletni± córk± radcy, Regin± Olsen (przedtem gwałtownie
skoñczywszy znajomo¶æ z Bolett± Rordam, z obawy - jak notuje w swym Dzienniku
- przed... obłêdem). W rok pó¼niej przekre¶la dramatycznie owe zarêczyny; odsyła
Reginie obr±czkê. Uwa¿a, ¿e to konieczne, chce bowiem za wszelk± cenê ratowaæ
Reginê przed wspólnym losem, niebaczny, ¿e czyni to - jakby nie było - równie¿
kosztem swego własnego, osobistego szczê¶cia. Wyje¿d¿a do Berlina, gdzie słucha
wykładów Schellinga; znany filozof zawodzi go jednak zupełnie. Gdy wraca do
Kopenhagi, prowadzi tam ¿ycie tak dalece osobliwe, i¿ zajmuj± siê nim nawet
satyryczne gazety; ob¶miewaj± go jako kompletnego dziwaka, co rusz
wywołuj±cego skandale (ju¿ samo imiê Søren nabrało charakteru, mo¿na
by rzec, pejoratywnego; Kierkegaard z racji swych pogl±dów i zachowania był
bowiem tak dalece "znany", i¿ kopenhaskie matki mówiły ponoæ do swych dzieci
"Nie b±d¼ Sørenem"). Du¿o pisze; instynkt twórczy zostaje najwyra¼niej
wyzwolony przez ból rozstania z Regin±. Napisał m.in. Z papierów jeszcze ¿yj±cego
(1838), Boja¼ñ i dr¿enie (1843), Albo-albo (1843), Mowy ku zbudowaniu (1843),
Pojêcie lêku (wyd. w 1844, dysertacja doktorska, któr± obronił w 1841 r.),
Okruchy filozoficzne (1844), Stadia na drodze ¿ycia (1845), Postscriptum do
Okruchów filozoficznych (1846), Dzieła miło¶ci (1847), Lilie polne i ptaki niebieskie
(1847), Mowy chrze¶cijañskie (1848), Chorobê na ¶mieræ (1849), Przysposabianie
siê do ¿ycia w chrze¶cijañstwie (1850), O rachunku sumienia (1851), Chwila
(1855). Dziennik uwodziciela, pisany w latach 1844 - 1855, stanowi w polskim
wydaniu czê¶æ obszernej pracy Albo-albo. Jarosław Iwaszkiewicz nazywa stronnice
Dziennika uwodziciela "zupełnie fantastycznymi; przypominaj± one nastrojem
stronnice Pustelni Parmeñskiej i s± takim samym arcydziełem jak powie¶æ
Stendhala". Kierkegaard prowadzi te¿ swój dziennik (Papiery); nie został on
wydany za jego ¿ycia. Na temat zwi±zku Kierkegaarda z Regin± Olsen znajdujemy
w dzienniku wprawdzie spor± ilo¶æ wyja¶nieñ, lecz - podobnie jak ka¿da czytana
pod tym k±tem karta z innych jego dzieł - wyja¶nienia owe stanowi± po prawdzie
dodatkow± zagadkê, kolejne utrudnienie. Tak wiêc mimo, ¿e postaæ jego
narzeczonej przewija siê przez wiele jego dzieł, brak nam zapewne
jednoznacznego wyja¶nienia co te¿ naprawdê zaszło w ich zwi±zku; jak na ten
temat pisze Lew Szestow (Ateny i Jerozolima): "odstrasza absolutna niemo¿liwo¶æ
rozpl±tania gordyjskiego wêzła zmy¶leñ, które Kierkegaard celowo powi±zał z
rzeczywistymi wydarzeniami swego ¿ycia".
Gest: uczyniæ niedwuznacznym to, co trudno jednoznacznie wyja¶niæ, co jest
skomplikowane, co dokonało siê z wielu powodów. Jaka jest warto¶æ naszego gestu
w ¿yciu, czy ¶ci¶lej: wobec ¿ycia? Pytamy tu o warto¶æ form, jakie wnosimy w
¿ycie, niejako podsycaj±c je w ten sposób. Gest tworzy formê, forma zamienia siê
w gest, gest kieruje siê na powrót ku duszy, która powołała go do istnienia, ta za¶
prze¶wituje spod zasłony gestu...
Kierkegaard okre¶la siebie jako poetê religii (którym jest w istocie!), lecz zaraz
dodaje: "Na pró¿no walczê, trac± grunt pod nogami. Moje ¿ycie staje siê przecie¿
tylko egzystencj± poety". "Jestem melancholikiem - pisze - jestem o cał±
wieczno¶æ za stary dla niej (...) to mój grzech, ¿e porwałem j± ze sob± w ten wielki
nurt (...) gdyby moje ¿ycie nie było jedn± wielk± pokut±, to [mo¿e] wtedy... Tak
wiêc porzuca Reginê; mówi, ¿e jej nie kocha - nigdy nie kochał, ¿e jest
człowiekiem o duszy ¿±dnej igraszek, dla którego licz± siê tylko ci±gle nowe
sytuacje i nowe znajomo¶ci. Obwieszcza to wszem i wobec, tak aby "postawiæ
kropkê nad i" i równie¿ "z zewn±trz" przekonaæ j± do tego. Regina musiała straciæ
ów zwi±zek, który oznaczał dla niej istotê ¿ycia i samo ¿ycie. By uprawomocniæ i
"wyja¶niæ" powody rozerwania tego zwi±zku, by owo zerwanie nie zamykało
Reginie drogi do ¿ycia, by nadal stało ono przed ni± otworem, Kierkegaard musi
przywdziaæ maskê grzesznika, bezwzglêdnego uwodziciela porzucaj±cego bez
najmniejszych skrupułów uwiedzion± dziewczynê. Chodzi mu o to, by dla Reginy
nadal najwa¿niejsze było wyj¶cie za m±¿, by w ¿aden sposób nie zamknêła siê ona
przed mo¿liwo¶ciami, jakie niesie ¿ycie. Kiekegaard zakłada wiêc maskê
uwodziciela, lecz pod ni± skrywa swe prawdziwe oblicze - twarz ascety pragn±cego
uczciwie i¶æ sw± drog± do koñca, tj. ponosiæ pełne konsekwencje wyboru swej
postawy i ¿yciowej drogi; drogi jak¿e czêsto ocieraj±cej siê przecie¿ o rozdro¿a i
bezdro¿a. I najczê¶ciej drogi samotnej. Chciał przed tymi rozdro¿ami i bezdro¿ami
uchroniæ Reginê: "Do tego, ¿eby ¿yæ zwyczajnie, trzeba mieæ wiele odwagi". Lecz,
jak wiemy, do ¿ycia niezwykłego, wypełnionego misj± - równie¿; i zdecydowanie
wiêcej przecie¿. W wewnêtrznym ¶wiecie Kierkegaarda owa misja, czyli obowi±zek
wskazywania na to, co ukryte, misja odkrywania sensu, jest wła¶nie tym, co dla
niego zupełnie naturalne; wystrzega siê on bowiem płytkich kompromisów
¿yciowych, a istnieæ znaczy dla niego byæ odmiennym; taka wła¶nie jednostka jest
dlañ prawdziwym człowiekiem, bo ¿ycia nie sposób zamkn±æ w ¿adnym logicznym
wprawdzie, lecz wymy¶lonym systemie. I ¿aden te¿ system filozoficzny nie jest w
stanie wytłumaczyæ niepowtarzalnych prze¿yæ jednostki ludzkiej; Kierkegaard
nawet nie próbuje tworzyæ systemu filozoficznego. Filozofia Kierkegaarda jest
celowo antysystemowa.
[obrazek Regina Olsen]Kierkegaard uwa¿a siê za "wybrañca", który tylko wtedy
mo¿e osi±gn±æ wielko¶æ i rozwin±æ skrzydła, gdy zostanie mu "zakazane"
wszystko, co kojarzy siê ze szczê¶ciem zwykłych ludzi, a on sam zostanie
"wyobcowany" z kontekstu społecznego. I na tym wła¶nie zasadza siê ów gest
Kierkegaarda; nie tylko wobec siebie samego i swego ¿ycia, ale równie¿ wobec
Reginy Olsen. Kierkegaard jest przekonany, ¿e Reginie nie pozostałoby nic jak
tylko zgin±æ, gdyby pozostali razem "opromienieni" jego melancholi±, ow± ciemn±
noc±, która szalała w jego duszy i chorobliwym lêkiem w którym - co gorsza - miał
upodobanie! A przede wszystkim nikt nie miałby ¿adnego po¿ytku ze zło¿onej
przez Reginê - jakby nie było - ofiary. "Zrujnowałbym jej ¿ycie, a i ona
zmarnowałaby moje, bo stale musiałbym siê przez ni± pod¼wigaæ. Byłem dla niej
zbyt ciê¿ki, ona za lekka dla mnie (...)". Nadmieñmy, ¿e mówi to ten, który w
innym miejscu powiada, ¿e "miło¶æ to jedyna rzecz, na której siê znam". Oto jak
Kierkegaard definiuje miło¶æ: kochaæ, to zwa¿aæ, bym nigdy nie miał racji. Czy to
ironia? Zgoła nie; Kierkegaard zna przecie¿ "nazbyt dobrze" wzglêdno¶æ,
chwiejno¶æ i małostkowo¶æ ludzkich stosunków wynikaj±c± z faktu, ¿e raz ma racjê
jedno, raz drugie. Stało¶æ i jednoznaczno¶æ ka¿dego prawdziwego zwi±zku mo¿liwa
jest według niego tylko wówczas, gdy jeden z partnerów ¿yciowych stoi bez
porównania wy¿ej nad drugim. Wówczas kwestia słuszno¶ci nie mo¿e siê pojawiæ,
nawet jako pytanie. Czy Bóg Kierkegaarda nie góruje w ten wła¶nie sposób nad
wszystkim? Czy¿ nie chodzi Kierkegaardowi tylko o to, aby człowiek samotnie
stan±ł twarz± w twarz z Bogiem i by nikt mu w tym w ¿aden sposób nie
przeszkadzał? To tłumaczyłoby wiele. Z drugiej strony, czy taka miło¶æ nie była te¿
ideałem ¶wieckiej ascezy, n.p. trubadurów czy ascezy rycerskiej (czy¿ sam nie
nazywał siê "frontowym ¿ołnierzem ducha"?)? Była, oczywi¶cie, lecz z t± ró¿nic±, i¿
dziêki przenikliwo¶ci swego umysłu Kierkegaard jest pozbawiony owej naiwnej
wiary trubadurów i rycerzy w to, ¿e uwielbiana przez nich kobieta - ta sama, której
siê wyrzekli ciele¶nie, by miłowaæ j± w "idealny i czysty" sposób (a w zasadzie
idea, któr± powołali do ¿ycia i wyznawania) - miałaby siê niczym nie ró¿niæ w
rzeczywisto¶ci od ich ideału. I jest Kierkegaard rycerzem, tyle ¿e... rezygnacji.
Powiada przecie¿: "Rycerz wiary ma tylko siebie samego i to wła¶nie jest
przera¼liwe". Lecz to nie wszystko; ów rycerz wiary wspina siê samotnie strom±
¶cie¿k± ku Bogu, wydaje siê on byæ głuchy na głosy ludzi, ale głosu Boga tak¿e nie
słyszy... zaiste, przera¿aj±ca sytuacja...
Kierkegaardowskie analizy lêku, samotno¶ci i przeznaczenia, jego gor±ca i
bezwarunkowa afirmacja warto¶ci i wyj±tkowo¶ci ¿ycia jednostki, powoduj±, ¿e
najwyra¼niej sam chce pozostaæ takim wyj±tkiem, a tak¿e ow± wyj±tkowo¶æ
jeszcze bardziej umocniæ, tak¿e poprzez osobiste prze¿ycie samotno¶ci i za jej
cenê. "Gdybym był ¿ył w ¶redniowieczu - poszedłbym do klasztoru" - mówi
Kierkegaard. Powiedzmy wiêc i my jasno: Regina Olsen była dla Kierkegaarda
jedynie kamieniem milowym, etapem na drodze do Boga, który jedynie jest godny
miło¶ci absolutnej, tj. nie dzielonej z nikim i niczym. To, ¿e zadał Reginie
cierpienie, ugruntowało tylko jego filozoficzn± i pisarsk± ekstazê, a zarazem
umocniło jednoznaczno¶æ wyboru własnej drogi. Zakładaj±c maskê uwodziciela,
przyjmuj±c jego pozê, Kierkegaard d±¿y do jednego - pragnie, aby kochaj±ca go
Regina znienawidziła go, aby uczucia, jakie ¿ywi do niego, przybrały diametralnie
inny kierunek, odwrotny; pragnie pozbawiæ j± niepewno¶ci i wynikaj±cych st±d
rozterek kochaj±cego serca. Uwa¿a, ¿e Regina wtedy tylko zostanie uratowana,
[ Pobierz całość w formacie PDF ]

zanotowane.pl

doc.pisz.pl

pdf.pisz.pl

happyhour.opx.pl